第３２卷第６期 湖南科技学院学报 Ｖｌ０１＿３２ Ｎｏ．６ ２０１１年６月 Ｊｏｕｒｎａｌ ｏｆ Ｈｕｎａｎ Ｕｎｉｖｅｒｓｉｔｙ ｏｆ Ｓｃｉｅｎｃｅ ａｎｄ Ｅｎｇｉｎｅｅｒｉｎｇ Ｊｕｎ．２０ｌ１ 先秦儒家“礼治＂ 思想平议 ， ，、， Ｉ 以 荀子 与 礼 己 为视角 欧阳询 （怀化学院人文教育系，湖南怀化４１８００８） 摘要：在先秦儒家看来，礼治是谓一种理想的治国方略。但自２０世纪初新文化运动以降，世人往往只看到其“吃人”、 “亲亲”、“尊尊”等消极方面，却有意或无意地忽视传统礼治所具有的标准性、明信性、仁爱性、协和性、中正性等积极特 性，以及其在历史上所发挥的修身、齐家、治国、平天下等层面的价值，这无疑有待于学人本着实事求是的精神对之进行补 偏救弊。 关键词：先秦儒家；礼治；荀子；礼记 中图分类号：Ｂ２２ 文献标识码：Ａ 文章编号：１６７３—２２１９（２０１１）０６—００１１－ｏ３ 先秦儒家认为，理想的治国方略是一种礼治。同时，礼 （一）标准性 治既是一种德治，一种王道之治，有如苟子所言：“絮国以 在上文“礼之于正国也”一段文字中，作者采用的是中 呼礼义，而无以害之，行一不义，杀一无罪，而得天下，仁 国式的类比写作手法，把礼譬为衡、绳墨、规矩，而这三者 者不为也。”［１ Ｍ 礼治也是一种人治， 苟子．王制＞）云： 又分别为轻重、曲直、方圆的基准与标尺，这一共性表明了 “有良法而乱者，有之矣；有君子而乱者，自古及今，未尝 礼不外是治国的准绳。礼既然是准绳，那么人们在生活中就 闻也。”［ＨＰ３４６值得注意的是，此处的“君子”，实指君主， 务必遵守与效法之，确乎相当于今日所谓的法。如是，中国 并非道德意义上的君子。在先秦儒家的著述中，又数 苟子 古代往往以礼法并称。礼的标准性，于国而言，是国家协和 与 礼记 二书论述礼治思想最为集中和精辟（ 礼记 中 安定的前提，苟子言道：“如是，则下仰上以义矣，是綦定 的文献，据王锷考证，均成于战国晚期之前）。比对之后， 也；綦定而国定，国定而天下定。”刘台拱训“綦”为极， 我们会发现， 苟子 与 礼记 之间存在诸多论礼的类似 极犹言标准。ⅢＰ４７ 尽管此处未出现“礼”一字，但我们知 文字，典型的有“礼之于正国也，犹衡之于轻重也，绳墨之 道义与礼堪称一体两面，所以句中的“义”字又可理解为礼， 于曲直也，规矩之于方圆也。故衡诚悬，不可欺以轻重；绳 “义因礼而见，故日‘义之修’；礼因义而起，故日‘礼之 墨诚陈，不可欺以曲直；规矩诚设，不可欺以方圆。君子审 藏’ｏ ９９［２］Ｐ６ 于人民而言，礼的标准性从反面为之划定一定 礼，不可诬以奸诈。”【 】Ｐ 等等。职是之故，本文选择了 的自由范围，而不至让人民无法措手足，正如苟子所言：“水 此二书作为考察先秦儒家礼治思想的视角。 行者表深，使人无陷；治民者表乱，使人无失；礼者，其表 也，先王以礼表天下之乱，今废礼者，是去表也。故民迷惑 一礼治的特性 而陷祸患，此刑罚之所以繁也。”王天海注：表乱，表明何 在许多人看来，谈到礼治，往往就只看到“亲亲”“尊 者为乱。【ｌ】Ｐ 尊”两项原则，而有意或无意地忽视了礼治在中国两年多年 （二）明信性 的有序统治中所体现出来的其他特性。通过研读 苟子＞）与 在儒家看来，礼虽然是由圣王或人君颁布的，如孔子所 礼记 二书，我们可以窥见，传统儒家所主张的礼治具有 云：“夫礼，先王所以承天之道，以治人之情，列其鬼神， 标准性、明信性、仁爱性、协和性等积极特性。 达于丧祭乡射冠婚朝聘。故圣人以礼示之，则天下国家可得 以礼正矣。” 苟子・君道》亦言：“请问为人君？日：以礼 分施，均偏而不偏。”但与今日的法一样，古代之礼也需立 收稿日期：２０１１－－０３－－０１ 作者简介：欧阳询（１９７９一），男，湖南衡阳人，怀化 定一种明信性，这是君王以义取信于民众的不二法门，从而 学院人文教育系讲师，武汉大学哲学学院中国哲学专业博士 收“上可以王，下可以霸”之效，战国时期的商鞅立木取信 生，主要研究方向为中国近现代哲学。 即是明证。否则，礼将失其为礼，而流变为一种君王的权谋 Ｉ１ 之术，正所谓“不务张其义，齐其信，为利之求，内则不惮 诈其民而求小利焉，外则不惮诈其与而求大利焉。”ｆ 】附。 最后距亡不远矣。对于礼的明信性，苟子借用 诗经＞）中的 “如霜雪之将将，如日月之光明”诗句，对其广大与光明之 记・中庸 认为，“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性， 则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性， 则可以赞大地之化育；可以赞天地之化育，则可以与参矣。” 这显然是一种道德形而上学。与此不同，具有现实主义精神 的苟子则基于社会存在层面，指出“（人）力不若牛，走不 若马，而牛马为用，何也？目：人能群，彼不能群也。人何 以能群？日：分。分何以能行？日：以义。故义以分则和， 和则一，一则多力，多力则疆，疆则胜物……能以事亲谓之 貌进行了形象的描述；而在 礼记・经解 中，则通过“诚”、 “欺”、“诬”等关键词加以彰显，“绳墨诚陈，不可欺以 曲直；规矩诚设，不可欺以方圆。君子审礼，不可诬以奸诈。” （三）仁爱性 关于苟子与韩非的思想关系，一般人依据 史记．韩非 孝，能以事兄谓之弟，能以事上谓之顺，能以使下谓之君。 君者，善群也。群道当则万物皆得其宜，六畜皆得其长，群 列传 上的记载：韩非“与李斯俱事苟卿”，对二人的思想 加以逻辑联系，认为苟子是春秋战国时期学术思想史上从礼 到法过渡的桥梁，更有甚者，是把苟子和韩非同划归于法家 阵营，给苟子戴上“法家”的桂冠。这种说法在“”后期 的“评法批儒”中，成为了当时的主调，如朱贻庭说：“苟 子是儒家的叛逆者，他的思想体系应属于法家。”［３］Ｐ５５孔繁 认为：“在思想战线上他（指苟子）和法家同属于一个阵营。” ［４Ｉ 。在当前学术界，仍然认为苟子是法家的，主要代表是邓 汉卿先生。他在 苟子绎评 一书的 序 和每篇的 析评 中坚持认为苟子思想体系与法家相合。依笔者拙见，以上诸 种看法是有待商榷的，因为韩非走的是严刑峻法之路，完全 排斥与批判德治。但苟子却并非如此，他特别强调君王需对 生民满怀仁爱，政治的根本并非“礼治”，而是君王的纯任 道义。如，他指出：“上莫不致爱其下而制之以礼。上之于 下，如保赤子。政令制度，所以接下之人百姓，有不理者如 豪末，则虽孤独鳏寡，必不加焉。”川 ∞同时又言道：“故 上（指君上一笔者注）好礼义，尚贤使能，无贪利之心，则 下亦将綦辞让、致忠信而谨于臣子矣。如是，则虽在小民， 不待合符节、别契券而信，不待探筹投钩而公，不待衡石称 县而平，不待斗斛敦概而啧。故赏不用而民劝，罚不用而民 服，有司不劳而事治，政令不烦而俗美。”可见，只要君王 纯任道义，符节、契券、探筹投钩、衡石称县、斗斛敦概等 “械数”即礼法制度皆可弃也。 （四）协和性 协和性是礼的一个重要特征。而说明礼的协和性，在传 统儒家那里主要采用了形而上学与社会存在两条进路，它们 分别以 礼记・经解＞） 苟子・王制））为代表。在 礼记・经 解））篇中，有言：“天子者，与天地参，故德配天地，兼利 万物，与日月并明，明照四海而不遗微小……百官得其宜， 万事得其序。”【２】眦 按传统儒家的观点，“事”即是“物”， 故人和物均各安其序，各成其是。当然，这种有序性是建立 在亲亲、尊尊原则之上的，“朝廷必将隆礼义而审贵贱”，故 并非具有现代意义上的平等。“百官得其宜，万事得其序” 的最终根据在于天子，因为天子能“与天地参”、“与日月并 明”。孔颖达疏：“与天地参”者，天覆地载，生养万物，天 子亦能覆载生养之功，与天地相参齐等，故云“与天地参”。 值得追问的是，天子又何以具有“覆载生养之功”呢？ 礼 】２ 生皆得其命。”【ｌ】 。 由此可见，在苟子那里，“万物皆得 其宜，六畜皆得其长，群生皆得其命”的根据在于“群道当”， “群道当”虽然也是天之所为，但天子于此已完全是从“多 力”、“疆”、“胜物”等处着眼。 二礼治的内容 礼治既然是一种安上治民的治国方略，那么，它的内容 必然广涉君民生活的方方面面。但概而言之，其主要包括政 事与文教二方面。至于物质生产方面，由于当时经济实行的 是井田制，人们过的是一种自给自足的小农经济，故国家权 力于此无甚积极作用。反之，只要国家能制民之产与无夺农 时即是人们之福。就政事方面而言，由于“国者，天下之制 利用也；人主者，天下之利势也”【 】 ，意即国家是一种 利器，而君王又是处在最利于发号施令的地位，故而相对于 百官与庶民，礼对君王的要求与亦是最严格的，因为“不 得道以持之，则大危也，大累也，有之不如无之。及其綦也， 索为匹夫不可得也。”【１１ｐ枧就文教而言，主要是指诗、书、 乐、易、礼与春秋等“六艺”之教，以期达到“建国君民”、 “化民成俗”的目的。以上是从礼的治事方面而言，下面兹 就礼治所构想的不同层面，即修身、齐家、治国、平天下分 而述之。 （一）修身 我们知道，中国先秦时期是一种宗法制社会，所谓的国 家是建立在血缘与人伦的基础之上。所以，修身就非仅指一 种个人修身而言，亦是一种治国方略。正是在这种意义上， 礼记・大学》言道：“身修而后家齐，家齐而后国治，国 治而后天下平。自天子以至于庶人，一是皆以修身为本。” 苟子・君道））亦日：“请问为国？日：问修身，未尝闻为 国也。君者，仪也；仪正而景正。君者，粲也；民者，水也； 檠圆而水圆。君者，盂也；盂方则水方。”面对如何修身的 问题，苟子、 礼记））作者与孟子所奉行的是两条截然不同 之道：前者是由外至内，后者是由内而外。是故，孟子讲“天 命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”，而苟子讲“故人主 治近不治远，治明不治幽，治一不治二。主能治近则远者理， 主能治明则幽者化，主能当一则百事正”。【 １吲 （＜礼记・经 解 云：“（天子）其在朝廷则道仁圣礼义之序，燕处则听雅 颂之音，行步则有环佩之声，升车则有鸾和之音。居处有礼， 进退有度。”由是观之，与孟子认为的礼根源于人的良知良 能不同，苟子与 礼记 作者把礼的可能性最终建立在人的 利害计虑之上。就君王而言，“发号出令而民说谓之和，上 下相亲谓之仁，民不求其所欲而得之谓之信；除去天地之害 谓之义。义与信，和与仁，霸王之器也。”【 这里的“霸 王之器”是指上可以王、下可以霸的器用。值得注意的是， 义、信，和、仁等四者实际上又是指礼，孙希旦在 礼记・礼 运 篇的注疏中说道：“著其义以导其行，考其信以杜其欺， 著其过以愆其罪，法仁恩以厚其性，讲逊让以防其争，凡此 皆所以谨于礼而示民以常行之道也。”【 】 ８４就庶民而言，一 方面循礼、守礼可以通过当时的“选贤良、举笃敬、兴孝悌” 途径而跃升为统治阶级，另一方面，违礼、悖礼则会遭受刑 罚，正所谓“听政之大分：以善至者待之以礼，以不善至者 待之以刑。’’【 】 （二）齐家 周初以降，君王堪为“天下”最大的宗主，下面的公侯 伯子男等贵族则是共依据血缘亲疏关系册封到大小不等的 封邑之内的次级宗主，是以，血缘关系与政治权力紧密结合 在一起，构成一种所谓的“家国同构”现象。正是在这种意 义上，我们才能理解 大学》为何强调“家齐而后国治”， 以及《论语 何以得出“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣。 不好犯上，而好作乱者，未之有也”的结论。筒言之，“家” 主要有父子、夫妻、兄弟等诸种关系。尽管，而后的汉儒借 父子关系来类比君臣关系，从而论证君权的合法性；但实际 上，在先秦儒家那里，夫妻关系才是最重要的，这不仅缘于 “盖夫妇之道，乃父子、君臣之所从出。”而且“若夫妇之 分定，则名正言顺，所出之教令皆合于礼，而上而朝廷，下 而万民，莫敢不敬。”【 】 那末，上至天子，下至臣民， 又该如何齐家呢？对于天子而言，最重要的是处理好“大婚” 之礼。 礼记・哀公问 载孔子之言日：“古之为政，爱人为 大。所以治爱人，礼为大。所以治礼，敬为大。敬之至矣， 大婚为大，大婚至矣。大婚既至，冕而亲迎，亲之也。” 】 ６０ 由是观之，在这一组“为大”的排比句中，最后的落脚点是 “大婚”，即天子诸侯的婚礼。天子诸侯虽尊，但亦须穿上 冕服亲自迎接，唯有如此，方能爱得其正。据此，孔子特别 指出了哀公以妾为妻，以致于国人不服的错误做法。对于臣 民而言，主要是扮演好各自的家庭角色，恪守家庭伦理，正 如 苟子・君道））所云：“请问为人父？日：宽惠而有礼。 请问为人子？臼：敬爱而致文。请问为人兄？曰：慈爱而见 友。请问为人弟？日：敬诎而不苟。请问为人夫？日：致功 而不流，致临而有辨。请问为人妻？日：夫有礼，则柔从听 侍；夫无礼，则恐惧而白竦也。此道也，偏立而乱，俱立而 治，其足以稽矣。”【 】 （三）治国 综观 苟子・王制＞）与 礼记・王制 等主要篇目，可 以发现二者的共同之处：作为治国之礼，主要体现为一种君 主、公、卿、大夫、士等统治阶级之间所恪守的不同制度名 物，如爵禄、祭祀、和乐等方面。君主一旦掌握了这套“刑 名之术”，一则可以以之作为对百官进行赏功罚罪的依据， 从而收士大夫“敬节死制”、百官“齐其制度、重其官秩”、 百吏“畏法而遵绳”之效；一则可以使自己“垂衣裳不下簟 席之上”、“天子共己而已”。在苟子看来，“明主好要而圈主 好详，主好要而百事详，主好详则百事荒”，那么，“明主好 要”中的“要”指什么呢？一言以蔽之，是谓“论一相，陈 一法，明一指”。依本文之见，这三个方面乃是一致的。因 为，“论一相”是指选择一贤相。而贤相的功能价值在于统 率百官，并使百官莫不沿着正确的方向、道路而努力，正确 的方向、道路，在苟子那里是指“道王者之法”，亦即行“义 立而王”之道。“义立而王”又正是君王所需明白的治国宗 旨所在，“明一指”中的“指”乃“旨”之通假。具体而言， “相”的职责在于“论列百官之长，要百事之听，以饰朝廷、 臣下、百吏之分，度其功劳，论其庆赏，岁终奉其成功以效 于君”。［１］Ｐ５１４意指“相”负责评选百官之长，总括百事，整 饬朝廷、臣下、百吏之职分，并以此进行行赏等四个方 面政事。从是观之，“相”所行之事相当于君主，而君主在 此情况下只需享受“游玩安燕之乐”。苟子所言之“相”，在 当时的分封制架构下，应是指左右“二伯”，犹如西周时期 的召公与周公，因为据 礼记・王制））记载：“千里之外设 方伯。五国以为属，属有长；十国以为连，连有帅；三十国 以为卒，卒有正；二百一十国以为州，州有伯，八州八伯。 五十六正，百六十八帅，三百三十六长。八伯各以其属属于 天子之老二人，分天下以为左右，日二伯。’’【 （四）平天下 在中国传统文化中，严格地说，是没有近代意义上的“民 族”、“国家”概念的，代而言之的是“天下”概念。这二者 之间存在着质的区别，“民族”、“国家”概念是一政治范畴， 而“天下”概念是一文化范畴。如是，在知识分子的眼中， “华夷之辨”的关键不在民族政权方面，而应在文化的分殊 方面。可见，古人所谓的平天下，即是文化的同化，兹预设 了一个理论前提，即中原文化优胜于四夷文化。当然，这种 状况在中国前近代是不成问题的。这一“平天下”的理念落 到君王的现实策略中，“不战而胜，不攻而得，甲兵不劳而 天下服”的王者之道无疑就成了首选。何以才能达到此境地 呢？ 礼记・学记 中的一段话可谓是一语中的，“发虑宪， 求善良，足以 闻，不足以动众；就贤体远，足以动众，不 足以化民。君子如欲化民成俗，其必由学乎！”【 】 其中， “其必由学”中的“学”，在先秦时期，不外是诗、书、乐、 易、礼、春秋等“六艺”之教。在先秦儒家看来，“六艺” 之所以能“建国君民”、“化民成俗”，其根由还在于其本 身是“以先王政教典章纲维天下”。 】 ∞尽管如此，但每 一部经典却有着不同的教育意义， （下转５０页） １３ 胡曾咸通中，举进士不第。一生仕途不顺，生活行迹几 与小说创作都起了重大的影响。但从诗歌创作或接受与传播 角度之外，同样可以从其所处地域，受其影响形成的地域文 化及性格，来看待胡曾咏史诗。对地域文学的研究也是一种 乎便是在荆楚一带，是以咏史对象也主要集中在此地。从上 面分类来看，尽管也有着传统咏史诗劝百讽一的内容，但歌 咏守节不阿，淡薄名利、隐逸避世的诗歌占了不少分量，这 其实也是诗人真正欣赏与追求的，而且在荆楚如此浩渺的历 史长河里，诗人也是对笔下史实有过选择的，这种选择性就 流露出了诗人内心深处的情感渴望。荆楚地区本有着深厚的 隐逸传统，加上胡曾也是土生土长的荆楚人，无意识地便会 启示。这些咏史诗在琅琅上口，方便记诵之外，借着吟哦古 人之际，回避现实，追寻一种理想桃园，淡泊名利，隐逸避 世的情怀，反映出末世文人的精神心态。同时也反映出地域 文人与文学相通的思想内核。 向传统靠拢， 唐才子传 卷八评其品性：“天分高爽，意度 不凡，视人间富贵亦悠悠。”可见是个闲逸自适的性情中人， 有着属于荆楚地域诗人的潇洒旷达胸怀。那么，在社会与自 况的双重打击下，回归山水，淡泊名利，追求隐逸，似乎便 成了一种本能。 参考文献： …傅璇琮．唐才子传笺注ＩＭ］．北京：中华书局，１９８７． 【２］［清】彭定求．全唐诗【Ｍ】．上海：上海古籍出版社，１９８６． 【３】周建军．唐代荆楚本土诗歌【Ｍ】．北京：中国社会科学出版 社，２００６． ‘ 综上所述，胡曾的咏史诗往往重在其接受史的探讨，其 通俗易懂与历史客观性最为人称道与接受，对后世文学启蒙 （责任编校：王晚霞） （上接１３页） 当然所有经典都是以伦理道德为根底的，正如 礼记・经解 所云：“入其国，其教可知也。其为人也：温柔敦厚， 诗＞） 某种意义上消解了法家严刑峻法、强化暴力的弊病；更有甚 者，它倡导的以“六艺”之教达至“近者说，远者来”的文 德论，客观上有利于中华各民族的友好相处与融合，等等。 教也；疏通知远，《书＞）教也；广博易良， 乐 教也；繁 静精微， 易））教也；恭俭庄敬， 礼 教也；属辞比事， 春秋》教也。”［２１ 简言之，礼治主义构成了中国传统政治、文化的根本原则与 特色。 三结语 参考文献： 【１】苟况．王天海．苟子校释［Ｍ１．上海：上海古籍出版社，２００５． 作为先秦儒家文献中推阐礼治思想最为集中和精辟的 苟子》与 礼记 二书，无疑对中国传统礼治主义的形成 和发展起着至关重要的作用。在中国２Ｏ世纪初期的新文化 运动中，尽管礼治遭到了无情的鞭笞与彻底的否定，但站在 【２】【清】孙希旦．礼记集解［１Ｖ１］．北京：中华书局，１９８９． 【３】朱贻庭．战国时代杰出法家—苟子【Ｊ】．辽宁大学学报，１９７３， （４）． 历史主义的角度看，我们却不得不承认：它在某种程度上所 【４】孔繁．论苟况对儒家思想的批判继承【Ｊ】．历史研究，１９７９， （１）． 具有的标准性、明信性、仁爱性、协和性、中正性等积极特 性，不仅形成了以儒家的德治理想对现实政治的规范与匡扶 传统，督促统治阶级实行一定的仁政，从而保证了庶民相对 有限的生存权利；而且其“德刑举，以德为先”的主张，在 ｆ５】转引自徐世昌．清儒学案（第四册）【ｑ．北京：中华书局，２００８． （责任编校：王晚霞）
